主張 綜合
馮夢龍的小說創作，他的文學主張主要有下面三點。 第一，
馮夢龍在文學上主張“情真”。他重感情，認為情是溝通人與人之間最可貴的東西，甚至提出要設立一種“情教”，用它取代其它的宗教。他曾自負的說“子猶諸曲，絕無文采，然有一字過人，曰真”。（《有懷》評），又在《敘山歌》中說山歌“借男女之真情，發名教之偽藥”。落實到小說中，他在《警世通言序》中說小說要做到“事真而理不贗，即事贗而理亦真”。在他的有關小說的眉批裡，常可看到“敘別致悽婉如真”，“話得真切動人”，“口氣逼真”，“真真”等。情真、事真、理真是
馮夢龍在各種文學形式中反覆提到的，是他追求的總目標，有很高的理論價值。 第二，他雖然不反對文言小說，他的《情史》便收集了很多文言作品，但他更強調文學作品的通俗性，作品通俗易懂才具有強烈的藝術感染力。他在《古今小說序》中就： 大抵唐人選言，入於文心；宋人通俗，諧於里耳。天下之文心少而里耳多，則小說之資於選言者少，而資於通俗者多。試令說話人當場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金；怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖小誦《孝經》、《論語》，其感人未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？ 又在《醒世恆言序》說：“尚理或病於艱深，修詞或傷於藻繪，則不足以觸里耳，而振恆心”。這裡，“文心”指的是文人典雅的作品，“里耳”是閭巷平民的感受，只有通俗的作品，才能得到閭里小民的欣賞。 第三，
馮夢龍主張文學有教化作用，而且主張把社會教化的內容和通俗易懂的形式結合起來。他在《警世通言序》中舉了里巷小兒聽《三國》故事受小說人物影響的例子： 裡中兒代庖而創其指，不呼痛，或怪之。曰：“吾頃從玄妙觀聽《三國志》來，關雲長刮骨療毒，且談笑自若，我何痛為？” 這個例子生動的說明通俗小說的巨大影響力，確不是被奉為經典的《孝經》、《論語》這類書所能達至的。所以
馮夢龍希望藉著這些通俗作品去達到教化的目的。“三言”就是他的實踐，他解釋“三言”的命名： 明者，取其可以導愚也；通者，取其可以適俗也；恆者，習之而不厭，傳之而可久。三刻殊名，其義一耳。（《醒世恆言序》） 明白的昭示這套書的目的是“導愚”、“適俗”和“習之不厭，傳之可久”。 朔源
馮夢龍思想受明代哲學家 李卓吾和王陽明影響很大。 據明人許自昌《樗齋漫錄》記載：
馮夢龍“酷嗜
李氏之學，奉為蓍蔡”。並與袁無涯一起增補、整理、刊行李卓吾評點的《水滸傳》。在
馮夢龍所編纂、評改的《情史》、《智囊》、《古今譚概》、《太平廣記鈔》等著作中，大量引述了李贄的言論，且大多作了肯定的評價。李贄最為驚世駭俗的思想莫過於對孔子及其六經的蔑視和否定。他說：“夫六經、《語》、《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為讚美之語。又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得後遺前，隨其所見，筆之於書。”（《童心說》）被歷代統治階級奉為經典的《論語》、《孟子》、六經，決非萬世之至論，實“乃道學之口實，假人之淵藪也。”（《童心說》）李卓吾堅決反對以孔子的言論作為判斷是非的標準，漢唐宋三代，“中間千百餘年而獨無是非者，豈其人無是非哉，鹹以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳”。（《藏書世紀列傳總目前論》）李卓吾以其思想家的膽識，憑藉犀利的筆鋒，剝掉了孔夫子神聖的外衣，解除了六經、《語》、《孟》經典的包裝，顯露出其庸常的一面。在
馮夢龍的著作中，也有對孔子及其六經的嘲諷和否定。他在《廣笑府序》中寫道：“又笑那孔子這老頭兒，你絮叨叨說什麼道學文章，也平白地把好些活人都弄死。”提出了孔子道學殺人的主張，其激程序度不亞於李贄。在《太平廣記鈔》卷二十六《劉獻之》條後，
馮夢龍有評：“假使往聖不作六經，千載又誰知其少乎？”將六經視為可有可無典籍。李卓吾在《答以女人學道為見短書》中，系統闡述他對婦女問題的看法。他說：“謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女人之見盡短，又豈可乎？” 並對歷史上有作為的女性，給予了極高的評價。與李卓吾一樣，
馮夢龍也肯定婦女的才智，在《智囊》中，專輯《閨智部》一卷，表彰古今才女。《閨智部?賢哲》總評曰：“諺雲：‘婦智勝男。’即不勝，亦無不及。”這和李贄的男女見識無長短之別的主
張何其相似。 李卓吾的文學觀對
馮夢龍的影響更大。李贄最根本的文學主張是“童心說”，他說：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。……天下之至文，未有不出於童心焉者也。”（《童心說》）在李卓吾看來，世上最優秀的文學作品，都是作家真情實感的表露。李贄認為，真正出自“童心”的優秀作品是通俗文學，是戲曲小說。在《童心說》中，他推《西廂記》、《水滸傳》為“天下之至文”。
馮夢龍認為文學是作家性情的表露，他說：“文之善達性情者，無如詩，三百篇之可以興人者，唯其發於中情，自然而然故也。” （《太霞新奏序》）
馮夢龍所說的“性情”，主要是指情感，他也常用“中情”、“至情”、“真情”。
馮夢龍對通俗文學的推崇不亞於李贄。他說：“今雖委世，而但有假詩文，無假山歌。” （《敘山歌 》）並親手蒐集、整理了《掛枝兒》、《山歌》等民歌集。他稱《三國演義》、《水滸傳》、《西遊記》、《金瓶梅》為“宇內四大奇書”。編纂了大量的通俗文學，包括話本經典“三言”。 王陽明是明代首屈一指的大思想家，
馮夢龍對其學說推崇備至，他在晚年創作了傳記小說《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》，這樣評價陽明心學：“即如講學一途，從來依經傍注，唯有先生揭良知二字為宗，直扶千聖千賢心印，開後人多少進修之路。……所以國朝道學公論，必以陽明先生為第一。” 生活在明中葉的王陽明，親眼目睹了現實的汙濁，並對此痛心疾首，一種強烈的社會責任感驅使他憑藉自己的智慧去拯救世人，達到天下大治的境地。他說：“僕誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘身之不肖，而思以救之，亦不自知其量者。” （《傳習錄》中）王陽明提出“良知說”，希望喚醒人們的良知，改變社會現狀。
馮夢龍也是一位很有社會責任感的作家，他長期生活在社會底層，對其醜惡的一面看得更為清楚。他在《醒世恆言敘》中寫道：“忠孝為醒，而悖逆為醉；節檢為醒，而淫蕩為醉；耳和目章、口順心貞為醒，而即聾從昧，與頑用囂為醉。”針對世上醉人多、醒者少的現實，
馮夢龍要用文學創作來喚醒世人。他說：“天不自醉人醉之，則天不自醒人醒之。以醒天之權與人，而以醒人之權與言。言恆而人恆，人恆而天亦得其恆。萬世太平之福，其可量乎！”（《醒世恆言敘》）
馮夢龍的醒世思想和王陽明的救世思想是相通的。王陽明用以救世的一劑良藥就是“良知說”。“良知”是什麼？王陽明作過各種解釋。他說：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而成，是故謂之良知。”（《大學問》） “良知只是一個天理自然明覺處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。”（《傳習錄》中）王陽明所說的“良知”，就是是非善惡之心，孝悌惻隱之心，真誠惻怛之心，忠君愛國之心。實際上是一種封建倫理道德觀念。它是先天賦予、不假外求、人人具備的主觀存在，“致良知”不過是加強自身道德修養，保持良知不為私慾遮掩，自覺自願地履行這些道德規範。
馮夢龍用以醒世的思想也主要是封建倫理觀念。他說：“六經、《語》、《孟》，譚者紛如，歸於令人為忠臣、為孝子、為賢牧、為義夫、為節婦、為樹德之士、為積善之家，如是而已矣”，“而通俗演義一種，遂足以佐經書史傳之窮”，（《警世通言敘》）可以“為六經國史之輔。”（《古今小說敘》）也就是說，小說也能起到六經的作用，可以教人為忠臣、孝子、義夫、節婦，甚至比經書的教育作用更顯著。與王陽明不同的是，
馮夢龍更強調文學的情感作用，而他們所宣揚的基本思想卻沒有什麼不同。 在明代哲學史上，李卓吾和王陽明屬於兩個不同的思想體系。李卓吾的思想帶有鮮明的叛逆色彩和反傳統精神，是一位激進的思想家。王陽明則是傳統儒學的擁護者和繼承人，直接因襲從孟子到陸九淵的哲學思想，站在維護明朝統治的立場上，進行新的架構和闡釋。如此矛盾對立的兩位思想家，為何都能為
馮夢龍所接受？原因是多方面的。 首先，人的思想是非常複雜的，往往具有多重性。恩格斯在評價詩人歌德時有一段非常精闢的論述，他說：“在他的心中經常進行著天才詩人和法蘭克福市議員的謹慎的兒子、可敬的魏瑪的樞密顧問之間的鬥爭；前者厭惡周圍環境的鄙俗氣，而後者卻不得不對這種鄙俗氣妥協、遷就。因此，歌德有時非常偉大，有時極為渺小；有時是叛逆的、愛嘲笑、鄙視世界的天才，有時則是謹小慎微、事事知足、胸襟狹隘的庸人。”（《詩歌和散文中的德國社會主義》）這一論斷對我們理解
馮夢龍是有啟發意義的。
馮夢龍的思想也存在著矛盾，一方面，他嘲笑孔夫子，貶斥六經；另一方面，他卻一直在兢兢業業治經，著有《麟經指月》、《春秋衡庫》等經學著作。稱讚孔聖人“刪述六經、表章五教，上接文武周公之派，下開百千萬世之緒，此乃帝王以後第一代講學之祖。”（《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》）一方面，他肯定
卓文君的自擇私奔；另一方面，卻在《壽寧待志》中為節婦立傳，認為其清白鬍可沒也。這種矛盾現象正是
馮夢龍接受尖銳對立的李卓吾和王陽明的思想基礎。其次，
馮夢龍接受李卓吾和王陽明是有階段性的。大體上來說，可以
馮夢龍崇禎三年中副榜貢生為界。他青年和中年時期，受李卓吾的影響較大，思想比較進步。晚年則受王陽明影響較大，思想趨於保守。
馮夢龍的主要小說、戲曲、民歌幾乎都是在公元1627以前編纂的，也就是說，
馮夢龍作為一位通俗文學大家的地位，在此之前已確立。他的一些進步的政治思想和文學主張也是在此之前形成的。崇禎三年，他中了貢生，做了一任丹徒訓導，後來遷升壽寧知縣，因為政清廉，博得了循吏的美名。作為朝廷命官，他得為維護其統治服務，文武兼備的王陽明成為他崇拜、效法的物件，接受王陽明便在情理之中。再次，
馮夢龍受李卓吾、王陽明的影響程度不同，受“
李氏之學”的影響更大。
馮夢龍是一位文學家，對他的影響主要表現在文藝思想和文學創作方面。李卓吾既是一位思想家，又是一位文學批評家，他對小說、戲曲的評點，直接影響
馮夢龍的文學活動。李卓吾的思想便受到王陽明的影響，李卓吾自己便說過：“餘自幼倔強難化，不通道，不信仙釋。故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡。……不幸年甫四十，為友人李逢陽、徐用檢所誘，告我龍溪先生語，示我陽明王先生書，乃知得道真人不死，實與真佛真仙同，雖倔強，不得不信之矣。”（《王陽明先生道學鈔》）事實上，李贄的一些精闢見解便受到陽明心學的啟發，王陽明說：“夫學貴得之於心，求之於心而非也，雖其言出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？”（《傳習錄》中）這一觀點實際上是李卓吾反對以孔子之是非為是非的先聲。李卓吾的“童心說”和王陽明的“良知說”之間顯然有理論上的淵源關係，至少在先天賦予、人人具備的真實存在這一點上如此。既然反道學的李卓吾也能從真道學王陽明處得到啟發，那麼後學
馮夢龍能兼採“
李氏之學”和陽明心學也就不難理解了。（本文系部分節選自傅承洲《明清文人話本研究》人民文學出版社，2009年版） 海外傳播 “三言二拍”的國外受傳者主要是一些高素質的群體，他們一方面是 “三言二拍”的受傳者，另一方面又是向西方傳播“三言二拍”的傳播者。傳教士大量譯介中國古代文學作品始於18世紀的法國耶穌會士。1735年，竺赫德(亦譯“迪哈爾德”)主編出版了四卷本的《中華帝國全志》(亦稱《中國詳志》或《中國通志》)，書中載有法國耶穌會士殷宏緒法譯明“話本”《三言》、《二拍》中的《莊子休鼓盆成大道》、《懷私怨恨僕告主》、《呂女郎還金完骨肉》，“三言”於明末清初傳到日本，對日本的通俗文學產生了很大的影響。十八世紀時，日本的岡田白駒、澤田一齋師徒二人從“三言二拍”和《西湖佳話》中選出部分作品譯成日文，編成日本“三言”，即《小說精言》、《小說奇言》、《小說粹言》。由抱甕老人選編“三言二拍”而成的《今古奇觀》是第一部被介紹到歐洲的中國小說集。1893年，法國巴維爾譯的《小說與故事》中，收了《灌園叟晚逢仙女》譯本。當時，中國小說流行在歐洲的文壇。德國的著名詩人席勒讀了《今古奇觀》後驚訝不已，寫信給歌德說：“對一個作家而言，……埋頭於風行一時的中國小說，可以說是一種恰當的消遣了。”這些權威人士對“三言二拍”的接受與認同對“三言二拍”在國外的傳播起著極大的作用。只有他們先認同“三言二拍”，他們才會將“三言二拍”向西方受眾傳播，而且受眾在接收傳播時都有自己的選擇，受眾一般選擇那些具有權威性的資訊，他們在該國的權威性使西方受眾更容易接受他們所傳播的“三言二拍”。
